Наши партнеры
ТРЕТИЙ ОТДЕЛ. Главные философские направления
I. Направления теории познания
1. Под именем «рационализма» известны те философские направления, которые источник всего познания или, по крайней мере, наиболее ценной части его видят в разуме (ratio) или в логическом мышлении. Стремясь к все более и более полному, последовательному и, вместе с тем, одностороннему проведению, рационализм в своем развитии пробегает ряд форм. Из следующих друг за другом форм в истории до сего времени выступило три, в известной степени соответствующие трем указанным нами выше формам эмпиризма. Первую из этих форм рационализма можно назвать априоризмом, вторую — онтологизмом и третью — панлогизмом.
2. Априоризм можно считать вообще за наивную форму рационализма, потому, что он, как в своей первоначальной форме, а равно, частью, и на более поздней ступени развития, заключает в себе эмпирические элементы. В своем первоначальном виде априоризм возник из той монистической тенденции нашего разума —- сводит все разнообразие явлений, данных в опыте, к единству, в форме ли единого первовещества, или единого формального принципа, получившего выражение в числовых отношениях. В этом смысле древнейшее космологическое умозрение объединяет наивный эмпиризм и априоризм. В своей вере в непосредственную истинность отдельных явлений опыта эти умозрения наивно эмпиричны; объясняя происхождение вещей из первовещества или геометрических форм, они прибавляют к этому наивно эмпирическому элементу априорный элемент, лежащий по ту сторону действительного опыта. Так как оба элемента принадлежат равно к наивной ступени мышления, то, вместе с тем, они и не различаются ясно друг от друга: фактически воспринятое и присоединенное из собственного мышления непосредственно сливается друг с другом. В этом слиянии и имела источник та субъективная уверенность в правильности своих воззрений, которая характеризует древнее умозрение и которая указывает на ее родство с мифологией. Поэтому решительный разрыв с мифологической формой мысли происходит лишь в тот момент, когда априорная мысль направляется на исследование самой себя и пытается отбросить от себя эмпирические элементы, первоначально слитые с ней. В тот же момент выступает в качестве характерного критического симптома сомнение в действительности опыта.
3. В этом сомнении, которым полны как умозрение элеатов, так и Гераклита, впервые зарождается стремление сделать априоризм единым господствующим направлением. Однако, конечно, такое стремление не выходит за пределы простого отрицания мира опыта. Эмпирическое в качестве призрака просто противопоставляется бытию, мысленно понятому. Вместо того, чтобы каким-либо образом понят призрак из бытия, и элеаты, и Гераклит принимают его просто за противоположность бытия, за не существующее, и, таким образом, мышление остается вполне изолированным от него со своим a priori найденным понятием. При этом в философии элеатов и Гераклита в том, как они представляют свои основные понятия, все еще проглядывает стремление дать им наглядную форму, — стремление, перешедшее из предшествующей наивно эмпирической ступени мысли. Так, понятия покоящегося бытия у элеатов и беспрерывного течения вещей у Гераклита являются в образе символических созерцаний, еще вполне не отделенных от обозначаемых ими понятий. Мировой шар, в котором воплощается сущее у Пармени-да, и огонь Гераклита, непрестанно истребляющий мир и опять вновь производящий его из себя, представляют собою колеблющиеся между символом и действительностью продукты движущегося в понятиях мышления, постепенно вырастающего до самопознания.
Если это соединение понятий с чувственными созерцаниями, это смешение априористического направления с наивно эмпирическим, должно было окончательно сойти со сцены, то это могло совершиться только под одним неизбежным условием: должно было выступить сомнение, разрушительный скепсис, который объявил бы решительную войну всему призрачному чувственному миру. Поэтому-то умозрение элеатов и Гераклита с внутренней необходимостью приводить к скептицизму. Скептицизм не мог удовлетвориться понятиями, пользующимися особым преимуществом из умозрительных соображений; он без труда мог противопоставить каждой из априористических точек зрения иную: покоящемуся бытию — непрерывное изменение, равно как этому последнему — необходимость бытия. И, действительно, диалектика софистов направляется как против наивного эмпиризма, так и против априоризма. В то время как Протагор указывает на субъективную изменчивость чувственного восприятия, Горгий выдвигает на вид произвольность слов, выражающих понятия, — произвольность, которая и лишает последние общезначимости.
4. Из решительной реакции против разрушительного скепсиса софистов и выросла первая форма чистого априоризма: в этой форме априоризм, с одной стороны, впервые вполне сознательно отделяет себя от противоположного ему эмпирического направления, с другой стороны, пытается найти соотношение между бытием, понятым в понятии, и эмпирической действительностью, соотношение, делающее возможным объяснение мира. Эту первую из более совершенных форм априоризма представляет собой учение об идеях Платона. В этом учении впервые была сделана попытка обосновать точку зрения априоризма, исходя из сущности мышления, движущегося в понятиях. В таком обосновании отражается вообще влияние, которое оказали на эту первую значительную форму априоризма косвенно скепсис софистов и прямо предпринятая Сократом, в противовес софистике, попытка установить общезначимое знание. Следует согласиться с софистикой, что нельзя признавать за объекты знания изменчивые предметы, за содержание знания — изменчивые восприятия и мнения. Однако, в противоположность изменчивости восприятий понятия представляют собой постоянное и устойчивое содержание знания. Так как постоянные объекты, соответствующие понятиям, не даются в чувственном опыте, то вследствие этого, вместе с тем, устраняется т эчка зрения эмпиризма. Действительность, в собственном смысле, принадлежит только идеям, первообразам понятий, и познаьие действительности является вполне продуктом человеческого разума, который при посредстве диалектического мышления, имманентного ему, от чувственных восприятий поднимается до соответствующих им понятий. В такого рода положениях высказывается, вместе с тем, двойное отношение сверхчувственного мира идей, продукта мышления, к эмпирическому миру: объективное, поскольку по отношению к чувственному миру идеи признаются действующими силами, формирующими чувственные вещи по прообразу идей; и субъективное, поскольку чувственные восприятия по отношению к мышлению являются условиями, вызывающими его к деятельности и побуждающими его подниматься от восприятия к соответствующему понятию. Оба эти отношения, естественно, тесно связаны друг с другом: возбуждение познавательной деятельности мышления чувственными восприятиями возможно только потому, что идеальные, соответствующие понятиям объекты сами находятся в чувственных вещах. Познание в понятиях есть субъективный процесс, идущий в известной степени в обратном направлении тому, которому следует объективный процесс возникновения вещей. Следовательно, в учении об идеях бытие в понятиях и чувственное, эмпирическое бытие не находятся непосредственно в противоположности друг по отношению к другу. Эмпирическое не есть более недействительное, оно само — действительность, имеющая только меньшую сравнительно с миром идей ценность. Место противоположности, таким образом, заступает различие в ценности обоих миров, различие, которое, вместе с тем, дает возможность чувственное восприятие признать за подготовительную ступень для познания в понятиях, опыт — за условие для этого познания.
5. В этом установлении соотношения сверхчувственного мира, мира в понятиях, с чувственным эмпирическим миром, благодаря чему только и становится возможным объяснение мира с точки зрения априориз-
ма, заключается основание того, что платоновский априоризм не освободился от эмпирических элементов, входящих опять-таки в него в наивной форме. Последнее неизбежно потому, что у Платона не только всеобщим, но также и отдельным и конкретным понятиям соответствуют идеи, и, следовательно, потому, что в этом смысле мир идей является только отпечатком эмпирического мира, обладающим лишь высшей ценностью сравнительно с последним. В гносеологическом обосновании учения об идеях указанный возврат к наивному эмпиризму особенно ясно обнаруживается в двух предпосылках: во-первых, в признании, что диалектическое мышление само по себе ни в каком случае не может дойти до познания, но что оно нуждается для этого в побуждениях, которые доставляют ему чувственные восприятия; и, во-вторых, в допущении, что отношение понятий, добытых в мышлении, к идеальным объектам не является вполне действием самого мышления, но также результатом воспоминания, при котором душа сознает свое прежнее непосредственное созерцание идей. Первоначальное образование идей, таким образом, здесь мыслится по аналогии с образованием эмпирических восприятий, и поэтому оно происходит под условием сохранения и воспоминания эмпирических впечатлений. Диалектическое мышление является лишь процессом, устанавливающим связь между процессами восприятия и воспоминания, а не последним истинным источником самих понятий.
6. Несмотря на свое реалистическое Направление, Аристотель провел априоризм гораздо последовательнее Платона. Его полемика по отношению к платоновскому учению об идеях направляется, главным образом, против тех элементов, в которых оно больше всего приближается к наивному эмпиризму: против гипостазирования идей в самостоятельные объекты, мыслимые аналогично чувственным вещам, и против учения о воспоминании. Идеальное, по мнению Аристотеля, отнюдь не образует особого мира, стоящего рядом с чувственным, но оно вполне имманентно последнему, как форма материи. Поэтому не воспоминание о прежнем созерцании идей вызывает в нас понятия, но непосредственное воздействие самих объектов опыта, вследствие которого формы объектов запечатлеваются в чувственных восприятиях и затем путем логического анализа последних в понятиях. Таким способом безграничное множество платоновских идей сводится к небольшому числу формальных принципов, особенность которых, вместе с тем, как это ясно обнаруживается в главном из этих принципов, принципе цели, составляет всеобщность; последняя и сообщает им характер априорных имманентных духу понятий в противоположность другим конкретным понятиям, как то: животное, человек, дерево и др. Таким образом, учение о познании Аристотеля, хотя оно и выше ценит опытный мир, чем платоновское учение, все же вследствие указанного ограничения принципов незначительным количеством понятий, имеющих самый широкий объем, гораздо строже проводит априоризм, конечно, не будучи в состоянии провести его вполне строго. Препятствием этому служило то обстоятельство, что Аристотель приписывал формальным принципам вообще действительность лишь в их конкретных формах, в которых они даются в опыте. Исключениями в этом отношении у него являлись лишь лишенные материи формы, Бог, или перводвигатель, и активный разум человека. Но и они также — члены в рядах развития, данных в чувственном опыте. Помимо того, Аристотель совершенно не стремился доказать внутреннюю имманентную необходимость своих формальных принципов, даже высшего из них, принципа цели (энтелехии). Для него было достаточно того, что эти принципы повсюду оказываются применимыми; поэтому они со строго рационалистической точки зрения случайны или, в лучшем случае, взяты путем обобщения из опыта. Эта неспособность последовательно провести рационалистический принцип опять-таки находит свое объяснение в том, что Аристотелю, как и вообще всей античной философии, не удалось победить наивный эмпиризм.
7. Та же самая произвольность и недоказанность основных принципов, которая присуща аристотелевской философии, встречается в еще высшей степени в позднейших философских системах, находившихся под влиянием платоновского и аристотелевского априоризма и в известном смысле представляющих попытки его дальнейшего развития: в системах стоиков и неоплатоников. В них принципы, лежащие в основе объяснения мира явлений, приобретают характер вполне произвольных конструкций; они непосредственно в большей мере служат для метафизических фантастических построений, чем для научной метафизики. С этим стоит в полном согласии тот факт, что метафизика, построенная на таких произвольных априорных допущениях, случайно, например, у стоиков, соединяется с эмпирической теорией познания, в основе которой лежит восприятие.
Парменид. О природе. Гераклит. Фрагменты. 3 е -нон. Фрагменты. Платон. Теэтет, 187. Филеб, 14. Государство, V, 476. Аристотель. Метафизика, I, 3; VII, 10; XI-XIV. Вторая Аналитика, I, 11 — 13.
1. Не переступив в области эмпирического направления за границы наивного эмпиризма, античная философия и в области рационалистического направления в общем не вышла за соответствующую наивному эмпиризму ступень, за априоризм, хотя, конечно, то философское творение, в котором рационалистическое направление находит свое первое полное выражение, диалектика Платона, уже заключает в себе зародыши к дальнейшему развитию. В предпосылке, что диалектическое мышление приводит к понятиям, представляющим сущность вещей, уже содержится другая, что, наоборот, с помощью понятий можно доказать бытие, заключающееся в них. И на деле платоновский «Федон» рядом с разнообразными аргументами в пользу бессмертия души, сохранившими значение в философии, содержит также и чисто онтологическое доказательство. Так как душа, гласит это доказательство, есть принцип жизни, то она по своей сущности исключает из себя противоположное, — смерть. Однако, такое применение диалектического метода стоит в системе настолько изолированно, что оно не могло оказать никакого влияния ни на образование самого учения об идеях, ни на его дальнейшее развитие. Подняться на дальнейшую ступень рационализма философию побудили два явления в области философской мысли, выступившие притом в различное время: теологическое умозрение схоластики XI века и математические исследования начала нового времени. Схоластика более раннего времени сознательно заменила априоризм древней философии онтологизмом, господствующим в догматических системах более новой философии; в течение же XVII столетия под влиянием математических исследований этот второй основной вид рационалистического направления получил свою окончательную строгую форму.
2. Важное значение, которое философия первоначального периода схоластики имела для дальнейшего развития рационализма, значение, подготовленное из отцов церкви особенно Августином, вполне соответствовало той задаче, которая стояла перед схоластической философией. Проблема античной философии состояла в полном объяснении мира; понятие Бога находило место только в связи с этой задачей. Таким образом, здесь даже самые всеобщие понятия никогда вполне не могли быть отделены от опытных основ, даваемых в чувственном мире. Поэтому, где господствовала склонность разрешить мировую проблему, хотя бы и согласно требованиям разума, там оставался единственный путь достижения этой цели — путь априоризма, содержащего в себе эмпирические элементы. В совершенно другом положении находилось с самого начала умозрение Христианского средневековья. Его сравнительно мало интересовали космологические проблемы: более всего привлекал к себе сверхчувственный мир. Поэтому, раз возникла потребность понимать догматы веры, соответственно принципу «credo ut intelligam»*, как необходимые разумные истины, должно было, в силу полной трансцендентности объектов веры, напрашиваться убеждение, что при познании этого рода объектов разум должен вполне основываться на самом себе: всякая попытка в этой области подняться от мира опыта к сверхчувственному миру, строго говоря, нанесла бы ущерб чистоте и возвышенности последнего. Ясным свидетельством такого хода мысли может служить тот путь, по которому открыл свой метод Ансельм Кентерберийский, впервые установивший онтологическое доказательство бытия Бога. Первоначально он пытался, подобно Августину, из понятия относительного блага вывести необходимость допущения абсолютного блага. Против такого способа доказательства позднее у него зарождается сомнение из тех соображений, что в этом случае абсолютное становится в зависимость от относительного, познание Бога от познания конечных вещей, и он пытается его заменить другим: он пытается доказать существование абсолютного из его собственной абсолютной природы. Сообразно этому его онтологическое доказательство бытия Бога непосредственно исходит из определения Бога как «высочайшего существа». Даже атеист, по мнению Ансельма, должен признать, что такое абсолютно высочайшее существо не только возможно, но необходимо мыслимо. Однако, эта мысль об абсолютно высочайшем существе не есть просто мысль,
* Верю, чтобы понимать (лат.). ей должна соответствовать внешняя действительность. Если бы абсолютно высочайшее существовало лишь в мысли, то в действительности можно было бы мыслить нечто высшее, чем оно, потому что присоединение понятия действительности к мысли о высочайшем существе дало бы в результате идею о существе более высшем, чем существующее только в мысли. Таким образом, мыслимое абсолютно высочайшее существо должно существовать также и в действительности: голая мысль не может быть абсолютно высочайшим существом. В позднейших формулировках это доказательство обыкновенно сокращается: непосредственно считают существование за необходимый атрибут всесовершен-нейшего существа, несуществование — за объективный признак несовершенства. Благодаря этому сокращению, утрачивается то тесное отношение, в котором онтологизм стоит к предшествующему априоризму по форме своего доказательства: прц прежнем доказательстве исходили из мыслимости понятия, как данного, и признавали действительность, соответствующую мыслимому понятию, за необходимый коррелят понятия. Однако, в этом прежнем способе доказательства обнаруживается ясно не только связь, но также и существенное различие онтологизма от априоризма. В то время как априоризм приписывает внешнюю действительность прямо всем идеям, находящимся в мышлении, так, например, в платоновском учении об идеях каждому понятию объективно соответствует идея, онтологизм устанавливает определенные критерии, по которым и узнается, присуща ли какому-либо понятию соответствующая ему действительность. Так как эти критерии должны заключаться единственно лишь в мышлении понятиями, то, очевидно, они сводятся к требованию, чтобы как само понятие, так и действительное, соответствующее ему, мыслились как необходимые. Это требование, само собой понятно, могло и должно было первоначально возникнуть относительно объектов веры вследствие их трансцендентной природы: они могли быть найдены не в опыте, но только в мышлении, и поэтому могли быть обоснованы только мышлением.
3. От исключительно теологического направления умозрения этого первоначального периода схоластики зависел, вместе с тем, и недостаток, присущий онтологическому направлению этого времени. Последнее нигде на вылилось в стройную систему знания, напротив, оно выступало в ряде отдельных, изолированных друг от друга положений, которые по существу не были свободны от эмпирических элементов и более только с виду, чем на деле, обладали необходимым для мышления характером. Сказанное применимо, например, к онтологическим доказательствам Ансельма догматов троичности и искупления. В таком насильственном применении онтологического метода, вместе с тем, замечалось одно из оснований, почему позднейшая схоластика опять оставила онтологизм и возвратилась вновь к полуаприористическому, полуэмпирическому направлению; с другой стороны, к этому же побуждала аристотелевская философия, занявшая в это время руководящее положение. 4. Возрождение и дальнейшее развитие онтологического направления относится к началу новой философии. В связи с влиянием, которое оказало математическое умозрение на развитие новой философии, онтологическое направление приобретает своеобразный характер. В философии Декорта этот характер еще оттесняется на задний план другими элементами его системы, родственными древнему христианскому умозрению. Выдвигая вместе с Августином на первый план самодостоверность мыслящего «я», Декарт в своем онтологическом доказательстве бытия Бога, естественно, должен был следовать психологическому способу исследования, который состоял в провозглашении самосознания мыслящего субъекта за исходный пункт для всякого другого априорного познания, присущего нашему духу. Логическое доказательство Ансельма превращается у него в психологическое: при доказательстве бытия Бога Декарт обращает внимание не на то, что действительность является положительным определением, необходимо присоединяющимся к понятию абсолютного, но на то, что субъективное понятие об абсолютном в нашем сознании отнюдь нельзя признать за продукт просто индивидуального самосознания, и что оно, следовательно, указывает на непосредственное действие Бога на нашу душу. Вследствие такого характера декартовское онтологическое доказательство бытия Бога приближается к платоновскому воззрению о существовании идей в чувственных вещах и к его учению о воспоминании, подобно тому как вообще учение Декарта о прирожденных идеях представляет собой возвращение к платоновскому априоризму. Однако, ограничивая область понятий, с самого начала присущих человеку и сформированных по сверхчувственным первообразам, самосознанием, математическими аксиомами, и идеей Бога, Декарт уже не соединяет воедино, подобно платоновскому учению об идеях, стремящемуся охватить все мыслимое, априорное и эмпирическое познание, но разделяет все царство познаваемого на две части, из которых одна, имея источник в прирожденных идеях, не нуждается вообще ни в каком содействии со стороны опыта, между тем как вторая исключительно представляет опытное познание. Поэтому, хотя у Декарта под влиянием онтологического направления рациональное познание в его собственной области освобождается от эмпирических примесей, имевших место в древнем априоризме, однако, для него, вследствие того, что он чувствует себя вынужденным идти навстречу притязаниям положительных наук, опыт имеет значение хотя и малоценного, но все же вполне самостоятельного источника познания. Таким образом, эта первая попытка применить онтологизм и к светским философским проблемам, рядом с возвратом на прежнюю ступень априоризма, неизбежно ведет за собой важные уступки эмпиризму.
5. Напротив того, это перенесение онтологизма в новую область способствовало в другом отношении его значительному прогрессу, благодаря которому это направление вообще и приобретает свое философское значение. Так как математические истины обладают достоверностью совершенно особого рода — их геометрическая наглядность дается в непосредственном созерцании, — то математическая очевидность становится образцом внутренней необходимости для мышления, требуемой онтологическим направлением. Таким образом, образуется новое понятие, понятие интуитивного познания, которое в теологическом онтологизме еще не в достаточной мере было отграничено от понятия доказательного познания. В онтологическом доказательстве понятия Бога и в других догматических доказательствах, построенных соответственно ему, доказанные положения являются следствием логической демонстрации, посылки которой, будучи лишь простыми словесными определениями, например, определениями абсолютно высочайшего существа, сами по себе не обладают достоверностью, а получают ее опять-таки посредством логического доказательства. Напротив того, математические аксиомы прямо бьют в глаза своей полной очевидностью, хотя их и нельзя, собственно говоря, доказать. Поэтому-то Декарт, имея перед глазами эту самодостоверность математических аксиом, и утверждал, что, в конце концов, всякое истинное познание должно покоиться на принципах, которые, со своей стороны, уже не могут доказываться, но сами по
себе вполне ясны и очевидны. Таким образом, возникло общее понятие интуитивного познания, специфически отличающегося от демонстративного и предполагаемого уже этим последним. Главные случаи такого интуитивного познания Декарт помимо математических аксиом видел в положении «cogito, ergo sum»*, а также в существовании Бога. Это последнее, вместе с тем, и заставило его преобразовать онтологическое доказательство бытия Бога в психологическое; только благодаря этому идея Бога из результата, добытого путем заключения, превращается в не· посредственное внутреннее созерцание. Самодостоверность мышления, математические аксиомы, и идея Бога теперь становятся одинаково интуитивными истинами, т. е. истинами, не доказуемыми в строгом смысле слова, но само собою очевидными.
6. Таким образом, благодаря влиянию математики на теологический онтологизм христианского умозрения образовался новый чрезвычайно важный для онтологического направления вид понятия, в котором совершеннее всего выразился характер онтологизма, понятия, предмет которого достоверен благодаря самому понятию. Поэтому достаточно только ясно определить это понятие, чтобы непосредственно понять предмет, как необходимый. Такое понятие само по себе может быть содержанием интуитивного, но отнюдь не демонстративного познания. От содержания последнего, только посредственного, оно отличается своей непосредственной очевидностью; в этом последнем и находится основание того, что оно само не может быть ни из чего выведено, напротив, из него самого путем доказательства могут быть выведены дальнейшие положения, что в действительности и находит место при математических аксиомах, типичных образцах интуитивного познания. Влияние математики на онтологическое направление сказалось также в том, что с этого времени до тех пор, пока данная форма рационализма оставалась господствующим направлением, употреблялся в философии и науках, находящихся под ее влиянием, преимущественно, евклидовский метод доказательства. Истины, узнанные интуитивно, предполагались в качестве определений и аксиом и затем из них путем логических заключений
* Мыслю, следовательно, существую (лат.). выводились дальнейшие положения.
7. Однако, разнообразие первоначальных понятий, предположенных Декартом, обосновавшим указанное важное понятие интуитивного познания, разнообразие, не позволяющее пользоваться единственным демонстративным методом и поэтому способствующее привлечению в систему эмпирических элементов, воспрепятствовало Декарту последовательно провести онтологическое направление. Оставляя из трех декартовских интуитивных идей только одну — идею Бога, расширенную, соответственно этому ее всеобъемлющему применению, до идеи субстанции, и включая, вместе с тем, в субстанцию объекты математического познания, протяженные вещи и самопознание мыслящих существ, интеллект в его индивидуальных формах, Спиноза уже мог на основах, установленных Декартом, вполне строго провести онтологическое направление. Понятие субстанции он определяет как понятие, само по себе интуитивно достоверное: «Per substantiam intelligo id quod in se est et per se concipitur»*. Из этого определения само собой вытекает, что понятие субстанции не может быть выведено ни из какого другого понятия, и что поэтому субстанция сама не может мыслиться зависимой ни от чего другого. Таким образом, из определения субстанции вытекает не только интуитивная достоверность субстанции, но также и то, что субстанция — единственный предмет интуитивного познания и поэтому единственный предмет познания в строгом смысле, так как нет иного рационального познания кроме познания интуитивно достоверного содержания и выведенного из него путем логических заключений. Таким образом, субстанция — не только понятие, покоящееся на самом себе и необходимо в себе заключающее свой предмет, но оно — единственное понятие, содержащее в себе все, что прежде являлось самостоятельным предметом интуитивной достоверности. Понятие субстанции равнозначно с понятием Бога и с понятием природы; природа представляет собой совместно протяженную и мыслящую вещь, «res extensa и res cogitansx Так как в этом случае понятие интуитивно достоверного совпадает с понятием безусловного, то, естественно, основное онтологическое понятие
* Под субстанцией разумею το, что существует само в себе и представляете! само через себя (лат.). приводит к понятию абсолютно бесконечного, которое, исключая из себя всякое ограничение, может быть понято только из самого себя и существовать только через самого себя. «Causa sui»* представляет собой сокращенное выражение, обнимающее в себе все указанные определения, имманентные субстанции; в нем, с одной стороны, указывается на абсолютную самостоятельность бесконечной субстанции, с другой стороны, на необходимость, присущую мышлению и бытию субстанции и сообщаемую ею всему тому, что от нее зависит, следовательно, каждой отдельной вещи. Строгий детерминизм, господствующий в системе Спинозы, детерминизм, благодаря которому наряду с субстанцией каждый атрибут и каждый модус подчиняется неизбежной необходимости, также непосредственно вытекает из того, что как понятие, так и его объект должны мыслиться необходимыми.
8. Таким образом, система Спинозы представляет собой строгое проведение онтологизма. Вследствие единства субстанции не только в совершенстве выполняется требование необходимости бытия и мышления самого основного онтологического понятия, но вследствие всеохватывающей природы этого понятия оно выполняется также и по отношению ко всему единичному: онтологическое обоснование не ограничивается уже известной суммой определенных истин, но оно исключает, строго говоря, всякий иной способ познания, подобно тому, как единая causa исключает всякие другие самостоятельные причины. Однако, в этом-то и лежит неустранимый недостаток системы Спинозы. Так как все единичное сводится к субстанции, ее атрибутам и модусам, то познанием этого единого понятия и абстрактных признаков, принадлежащих ему, исчерпывается все возможное для Спинозы познание. Для него, следовательно, невозможно из области трансцендентной идеи перейти к эмпирической действительности. Как невозможно, строго говоря, объяснение природы на основах этого учения о субстанции, так же вполне невозможен анализ познавательных функций. Каждый отдельный акт познания, пока он продолжает пребывать в области конечного, явля* Причина самого себя (лат.). ется обманчивым призраком, пропадающим в то мгновение, когда единичное начинает рассматриваться в своей обусловленности через безусловное, с точки зрения вечности «sub specie aeternitatis», — рассмотрение, при котором опять-таки не может быть никакого, собственно говоря, познания единичного, так как при нем конечное вполне пропадает в бесконечном. Таким образом, неизбежно приходится ввести ради этого единичного понятие несовершенного неадекватного познания: познания, которое, строго говоря, не есть познание, и которое является необходимым результатом ограниченности человеческой природы. Следовательно, царство познания распадается на две области: на область истинного познания, которое, строго говоря, имеет содержанием только одно абстрактное понятие субстанции и ничего другого, и на область просто призрачного неадекватного познания, которое, имея своим содержанием все богатство опыта, именнс вследствие этого находится совершенно вне царства собственного познания.
9. Если Спиноза в своем строгом проведении онтологизма пришел к полйому разрыву с опытным познанием, хотя, конечно, не мог не допустить существования его в обычной форме, господствующей в практической жизни, непосредственно наряду с чистым познанием в понятиях, то Лейбниц в этом отношении опять-таки стал на точку зрения, примиряющую притязания чксгого мышления н требования опыта. Он также сторонник онтологизма. Однако, последний у него умеряется и приводится в более тесную связь с опытом благодаря двум моментам: во-первых, благодаря исходному пункту его системы, представляющему собой не что иное, как содержание опыта в его совокупности, и, во-вторых, благодаря основному понятию его системы. С одной стороны, Лейбниц предполагает данным мир явлений в его многообразии и ему противопоставляет простое, как необходимо требуемое сложным. Таким образом, он приходит к своему понятию абсолютно простой субстанции. Это понятие также выводится онтологически: на основании того, что оно мыслится как необходимое, доказывается существование объектов, соответствующих ему, простых субстанций, или монад. Однако, у Лейбница необходимость мыслимости указанного понятия сама доказывается существованием сложного, и, так как последнее дано лишь эмпирически, то в этом случае онтологическое доказательство исходит не из очевидности самого понятия; напротив, оно выводит очевидность этого понятия на основании понятия, фактически данного в опыте. Поэтому указанное выше основное понятие системы Лейбница не само по себе достоверно^ не непосредственно интуитивно достоверно, но приобретает достоверность через доказательство, притом доказательство, исходящее из опыта. Таким образом, Лейбниц возвращается к древне-схоластическому несовершенному, демонстративному употреблению онтологического метода, употреблению, при котором приходилось часто прибегать к помощи эмпирических предпосылок. Сюда непосредственно присоединяется другой пункт, по которому онтологизм Лейбница соприкасается с эмпиризмом. Определяя субстанцию как абсолютно простую сущность и устанавливая для понимания многообразия мира явлений безграничное множество простых субстанций, Лейбниц должен был поставить их в определенное отношение друг к другу. Основу для этого у него, как и у Декарта и Спинозы, Дает математика, и в этом смысле его система вполне проникнута духом новейшего онтологизма, пользующегося математическими принципами. Однако, принцип непрерывности, почерпнутый Лейбницем из открытого им метода бесконечно малых, не дает, в противоположность принципу интуитивной достоверности у Декарта и Спинозы, внутренней необходимости, которая, будучи перенесена на субстанцию, становится абсолютно принудительной. Наоборот, как и при исследованиях непрерывностей в дифференциальном исчислении, применение этого математического принципа к философскому понятию субстанции ведет к принципу целесообразности. Таким образом, у Лейбница господствующим понятием является не абсолютная причина с ее внутренней необходимостью, исключающей всякое целевое рассмотрение, но цель с ее характером внутренней свободы, присущим ей вследствие неопределенного отношения между средством и результатом. Вместе с тем, в этом принципе, дающем широкий простор фантастическим конструкциям, Лейбниц возвращается к априоризму Аристотеля. Отсюда возникает преимущество лейбницевой системы с эстетической и интеллектуальной стороны, — преимущество, проявившееся в установлении идеи развития и мировой гармонии и в приспособлении к естественнонаучному и психологическому опыту. Однако, с этими преимуществами соединяется нестрогое, предоставляющее произволу большой простор, проведение онтологического метода.
Достойно внимания, что, несмотря на этот по исходному пункту и цели опытный характер лейбницевской системы, ей также не удалось, вследствие все еще господствующего в ней онтологизма, достигнуть действительного примирения мира понятий, добытого умозрительным путем, с опытным миром. Всякое эмпирическое познание, по мнению Лейбница, — «смутное представление». Хотя в этом выражении вследствие его положительного характера, в противоположность лишь отрицательному, данному Спинозой, определению эмпирического познания, как «несовершенного», и видна склонность признать за опытом, по крайней мере, относительное право, все же и здесь опыт принципиально признается менее ценным способом познания по сравнению с рациональным. Между опытным и достоверным a priori рациональным познанием лежит пропасть, которая не уничтожается признанием, что эмпирически данный мир явлений обуславливается метафизической сущностью вещей. Ибо здесь совершенно не указываются отношения между миром явлений и бытием; даже через установление специфически различных законов для обеих областей, логических аксиом тождества и противоречия — для рациональной, принципа «достаточного основания» — для эмпирической, такие отношения просто признаются невозможными.
10. В последующем рационализме XVIII века господствует онтологическое направление в обеих своих формах, в которые оно вылилось в двух только что нами рассмотренных системах нового времени: в причинной и в телеологической формах. При этом, однако, в общем преобладает телеологическое направление не только в философии, но и в отдельных науках, преимущественно в естествознании. Даже механика предпочитает телеологическую формулировку своих общих принципов, а в органических естественных науках целевое объяснение в большинстве случаев считается единственно возможным. При этом вполне утрачивается ясное различие причинного и телеологического пониманий: оба, особенно в точных науках, вполне совпадают друг с другом и считаются совершенно равноценными. В философии этого времени, преимущественно в вольфовой, и в отдельных науках, находящихся под ее влиянием, сверх того, под действием трезвого, рассудочного житейского направления понятие цели изменяется в понятие полезности, притом полезности по отношению к человеку, как центральной цели. Таким образом, возникает антропопатическая телеология, которая, еще удерживая внешние основы онтологизма, в прочем считает факты опыта за прочно установленные основы, из которых она и исходит при целевом объяснении. Только для идей, недоступных опыту, как-то Бог и бессмертие, призывается на помощь схоластический онтологический метод доказательства. Поэтому здесь пропадает тот разлад между мышлением и опытом, который обнаружился в предшествующих системах онтологизма; последний здесь выливается в беспринципную догматическую систему, которая без сопротивления должна была пасть под ударами критики, направленной на ее основные предпосылки. И на деле этот последний отпрыск онтологизма пал под ударами кантовского критицизма. Рационализм вместе с этим не сошел еще со сцены. Он на основах критической философии выступил в своей третьей форме: в панлогизме.
Платон. Федон, 105, 106. (Онтологическое доказательство бессмертия). А н с е л ь м. Монологион (релятивистическое доказательство бытия Бога). Прослогион (онтологическое доказательство). Opuscula philosophica et theologica, ed. Haas. 1863. Cur Deus Homo, ed. Pritsche. 1868. Декарт. Размышления о первой философии. Первоначала философии, часть I. С n и н о з а. Этика, часть I и II. Л е и б н и ц. Новые опыты о человеческом разумении. Монадология. Chr. Wolff. Vern. Gedanken von Gott, der Welt, der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt. 1719. Vern. Gedanken von den Absichten der natürlichen Dinge. 1723. (Эти немецкие сочинения содержат все существенное, развитое только более подробно в латинских сочинениях Вольфа в Philosophia prima, Cosmologia, Theologie natural is и τ д.). В качестве примеров догматического эклектизма эпохи Просвещения могут служить: Mendelssohn. Morgenstunden. 1785. Phädon (представляет интерес как обработка платоновского Диалога) 1767; примеров онтологизма в точных науках: E u 1 е г. Mechanica. 1736.
1. Критическая философия Канта пыталась примирить эмпиризм и рационализм, указывая каждому из них свое место: внешнему опыту мы обязаны материалом, данным в ощущении; нашей способности познания — чувственными формами пространства и времени, служащими для распределения в порядке этого материала, и общими понятиями (ср. выше § 27 и ниже § 37). Однако, эти формы созерцания и категории не были Кантом выведены из единого принципа; материал ощущения являлся для него вполне случайным, но, тем не менее, необходимым содержанием всякого познания. К тому же кантовс-кая критика установила резкую границу между теоретическим и практическим разумом, между познанием и волей, поставила их в полную противоположность друг к другу, рассматривая, вместе с тем, волю, как непознаваемую никакими формами познания, следовательно, как мистическую силу. Благодаря атому, в мир познания, которому подчинены также воля и действование человека, вносится неустранимый разлад. В противовес этим полным противоречия результатам кантозой критики у последователей Канта вновь возрождается рационалистическая тенденция. Возникает попытка пополнить и исправить Канта, выведя все принципы познания из единого логического принципа. В этом смысле в своем «Наукоучении» Фихте предпринял перестройку критической философии на основании постулата, что все содержание теоретического и практического разума необходимо вывести из единого непрерывного ряда законченных действий разума. В качестве исходного пункта здесь устанавливается единый безусловный и необходимый основной закон; принцип же развития мысли сводится единственно к общим логическим законам тождества, противоречия и основания. Упомянутым исходным пунктом для Фихте служит картезианское положение «cogito, ergo sum», которое он, устраняя неправильно приданную ему форму заключения, выражает в форме первого из логических законов, закона тождества. Подобно тому как закон «я=я» является первой предпосылкой всякого мышления, так и применение закона противоречия к мыслящему «я», следовательно, различение «я», от «не-я», должно быть актом, имманентным самому мышлению. После того, как к этим двум законам присоединяется третий, также имманентный мышлению закон основания, возникает необходимость поставить «я» и «не-я» в отношение друг к другу. Очевидно, возможно вообще двоякое отношение: или «не-я» определяет «я», или, наоборот, «я» определяет «не-я». В первом случае «я» является страдающим, познающим; во втором — действующим, хотящим. Отсюда Фихте выводит, что деятельность теоретического и практического разума подчинена одной и той же логической закономерности, имманентной самосознанию. Однако, так как «я» представляет собой то первоначальное, из которого только через противоположение возникает «не-я», то, следовательно, движение мысли должно возвратиться к «я»: «я» противополагает себя «не-я», обладающему разнообразными мыслимыми определениями, с целью, в конце концов, возвратиться к себе, как к последнему основанию всего движения. Поэтому задача философии — пройти путь, который описывает мышление в этом круговом движении. На этом пути должны быть необходимо выведены все априорные основные законы сначала познания, потом воли. Метод для нахождения этого пути может быть лишь таким, который уже имел место в развитии трех общих логических аксиом. Подобно тому как закон тождества через логическую функцию противоположения приводит к закону противоречия, а потом оба вместе через имманентную же мышлению функцию связи и отношения — к закону основания; точно также всякий тезис, установленный в дальнейшем развитии мышления, необходимо ведет к своему антитезису, а в связи с этим к синтезу. Так как синтез может рассматриваться как вновь установленный тезис, то в нем повторится тот же самый процесс, и так до тех пор, пока, наконец, движение, предначертанное движением обоих членов первого синтеза, через разнообразные определения «не-я» опять не возвратится к «я», как к первоначально определяющему.
2. Если онтологический метод направлялся на то, чтобы найти понятие, которое основывалось бы на самом себе, то панлогический желал открыть саморазвивающееся понятие, которое не только было бы интуитивно достоверно и поэтому не нуждалось бы ни в каком доказательстве, но которое также производило бы другие понятия по имманентной ему необходимости развития. Представляя собой дальнейшее развитие онтологизма, панлогизм, вместе с тем, соединяет в себе основные мысли платоновской диалектики с онтологизмом. Платоновская диалектика уже признавала саморазвитие мысли. Особенно Платон указывал на то, что мышление через присущую ему силу отрицания способно из данных понятий производить новые. К этому панлогизм прибавляет лишь дальнейшее определение, именно, что синтез такого вновь полученного понятия с первоначальным дает третье понятие, с которым может, в свою очередь, повториться подобный же процесс. Из онтологизма же панлогизм заимствует постулат, что первоначальное понятие должно непосредственно через самого себя быть достоверным.
Таким образом, получается сама собой предпосылка саморазвития понятий: при помощи ее панлогизм рассчитывает уничтожить ту пропасть, которая возникла при проведении онтологического принципа между необходимо мыслимым и эмпирической действительностью. Пытаясь доказать, что эмпирические понятия сами являются необходимыми продуктами развития первоначальных необходимых понятий, панлогизм перебрасывает мост через эту пропасть.
Философия Фихте, конечно, отнюдь не проводит панлогизма вполне строго. В двояком отношении в ней допущена непоследовательность. Во-первых, индивидуальное самосознание, будучи, правда, необходимой предпосылкой всякого развития мысли, однако, может служить лишь частным исходным пунктом. Поэтому оно, со своей стороны, нуждается в общей основе, которая, раз она должна служить основанием не просто субъективного образования понятий, но объективной закономерности, должна быть сознанием вообще, и, следовательно, так как такое общее сознание содержит субъект и объект в полном единстве, бытием вообще или чистым бытием. Во-вторых, три логические аксиомы тождества, противоречия и основания, хотя и вполне очевидны, не должны, раз саморазвитие мысли исж>дит из единого основного понятия, устанавливаться как независимо существующие друг от друга, но они сами должны возникать в указанном имманентном саморазвитии понятия. Таким образом, следует показать, что каждое понятие само по себе заключает в себе свое противоположное, а также, поэтому, свое единство с ним, и что, следовательно, тезис, антитезис и синтез, хотя они и могут в нашем мышлении выступать обособленно, сами по себе уже первоначально имманентны понятию. Так как, далее, это имеет силу для всего процесса развития понятий, то саморазвитие мышления должно быть ничем иным, как раскрытием единого бытия. Из этой предпосылки необходимо следует постулат единства мышления и бытия: только в субъективном мышлении, представляющем собой последовательную реконструкцию бытия, эти оба члена, мышление и бытие, отделяются друг от друга; в действительности же они вполне тождественны.
3. Этот постулат «единства мышления и бытия» прежде всего выдвинул Шеллинг в своей «Системе тождества», завершившей его разнообразные конструкции натурфилософии. Однако, у него диалектический метод вырождается в произвольную игру аналогиями, вследствие чего его система тождества, подобно предшествующим его изложениям натурфилософии, приобретает характер фантастической поэтической постройки, оказавшей лишь мимолетное воздействие на свое время. Гегель, опираясь на принципы философии тождества, впервые пытался провести панлогизм при помощи строгого метода. Самосознание, игравшее у Фихте роль основного принципа, он заменяет бытием. Это был такой же шаг вперед внутри панлогизма, какой внутри онтологизма сделал Спиноза по отношению к Декарту, признав само по себе очевидным не положение «cogito, ergo sum», а понятие субстанции. Имея основу в общем понятии бытия, саморазвитие мысли в состоянии далеко расширить свою область, оно находит применение уже не только по отношению к всеобщим основным законам познания и воли, но также и по отношению ко всему царству движущегося в понятиях мышления, от самых абстрактных до самых конкретных форм понятия. С этой точки зрения существует только единая философия, которая состоит в систематическом саморазвитии мышления от бытия и вновь к бытию. Логика, натурфилософия, философия права, эстетика и т. п. — лишь случайные вырезки из этого в себе замкнутого кольца, выделяемые только ради практических соображений. Гегель усовершенствовал и метод саморазвития понятия, пытаясь открыть сначала в понятии бытия «coincidentia oppositorum»*, a потом перенести его и на все другие ступени развития понятия. Чистое бытие — совершенно пустое понятие и, как таковое, вместе .с тем, тождественно со своей противоположностью, ничто. Но бытие и не-бытие, будучи и тождественными и противоположными друг другу, непрерывно переходят одно в другое и потому тождественны с понятием, содержащим зараз их обоих, с возникновением, в котором может повториться подобный же процесс саморазвития. Так как в этом процессе самодвижения мышления бытие раскрывается во всем разнообразии своего содержания, образующего цельное неделимое единство, то, вместе с этим, становится совершенно неосновательным различение между явлением и бытием, — различение, которое играло такую большую роль в онтологической метафизике при разграничении адекватного и неадекватного познания, спутанного и ясного представления и которое принимал еще и Кант в своей критической системе, обнаружив этим ясно родство с древним рационализмом. Явление — само бытие в разнообразии его частных определений; развитие мира явлений — раскрытие бытия во всей полноте его конкретного содержания. Вместе с этим, Гегель совершенно устраняет идею трансцендентного мира, господству* Совпадение противоположностей (пат.}. ющую во всех более ранних формах рационализма. Чувственный эмпирический мир — единственно действительный мир. Только, конечно, по мнению Гегеля, истинная сущность вещей — не непосредственное содержание чувственного ощущения, но содержание действительности, схваченное в понятиях, понятое как разумное.
4. В действительности, как показала детальная разработка системы, панлогический метод совершенно неспособен выполнить предъявляемые к нему требования. Оказалось невозможным провести хотя бы с приблизительной полнотой саморазвитие мышления, на деле неимманентное понятиям. Уже внутри области самых общих понятий и еще в большей степени при конкретных конструкциях панлогический метод неизбежно должен был пользоваться для своих целей преднамеренными уловками и даже иногда произвольными трихотомиями понятий. Таким образом, существенный результат панлогизма, в конце концов, сводится только к учению о тождестве мышления и бытия, а также явления и бытия. Содержание этого учения, если его обособить от диалектического метода, очевидно, означает полное признание эмпирической действительности. Таким образом, панлогизм в действительности представляет собой направление, которое по содержанию эмпирично, пр методу ап-риористично. Так как, однако, панлогический априорный метод, в конце концов, является произвольным, ни в каком случае не имманентным понятиям, то проведенная по нему система фактически априористична: она, хотя и дает часто опытным фактам остроумное объяснение, однако, все-таки подчиняет их внешнему искусственному схематизму, вредному для свободного движения мышления, — движения, действительно адекватного предмету.
Такая неудача, постигшая панлогический метод, — необходимый результат его формального характера. Вследствие этого исходные понятия системы, «я» и «не-я», бытие, не-бытие и возникновение, вполне бессодержательны, а потому содержание к ним может входить только извне. При саморазвитии мышления «я» производит все основные законы познания и воли, а «чистое бытие» — все возможные конкретные определения бытия только через то, что они последовательно сами привносятся в понятия. Естественно, все это содержание могло браться только извне, из конкретного опыта. В действительности, таким образом, панлогическая система не является саморазвитием понятия; она насильственно вдвига-jy-395 ет богатое содержание опыта в рамки понятий, причем пользуется логическими категориями антитезиса и синтеза, беспощадно разрушая действительную связь фактов.
5. Хотя метод панлогизма оказался неудачным, однако, следует еще рассмотреть независимое от последнего содержание системы. Так как оно, по Гегелю, должно представлять собой конкретное опытное содержание во всей его полноте, то здесь рационализм, достигнув высшего пункта своего развития, переходит в эмпиризм. Этот необходимый результат — фактическое свидетельство недостаточности рационалистического направления вообще. Принцип чистого мышления или приводит к трансцендентному бытию, заключающемуся просто в понятии, — бытию, между которым и эмпирической действительностью нет ничего общего: такое абсолютное понятие, основывающееся на самом себе, дает онтологизм; или он ведет к насильственному подведению эмпирической действительности под навязанный ей схематизм понятий: к этому пришел панлогизм со своей абсолютною саморазвивающейся идеей. Однако, в цели, которую ставит себе панлогизм, все же сказывается признание, что последняя задача философии — понять действительность, данную в опыте. Он пытается только выполнить эту задачу не надлежащими средствами, определяя не методы мышления по фактам, но, наоборот, располагая факты по одному и тому же методу, который он произвольно навязывал совершенно различным явлениям. Вследствие этого панлогичес- кое философское направление, естественно, должно было встать в противоречие с отдельными научными дисциплинами по мере того, как в них более глубокое проникновение в объективную связь фактов показала недостаточность шаблонного обсуждения посредством диалектических трихотомий. Прежде всего естественная наука объявила войну панлогизму, потом постепенно от него отпали исторические науки, усвоив себе из него в частностях некоторые плодотворные взгляды.
6. С падением панлогического направления сам рационализм вполне не исчез. Но где он зарождался, так он выступал большей частью в древних формах онтологизма или априоризма. Так, Гербарт в своей метафизике сделал решительную попытку, исходя из понятия абсолютно простого, построить онтологическую систему, в которой он это понятие провел точнее, чем Лейбниц, заменив в то же время телеологический способ исследования последнего строго причинным. С другой стороны,
Шопенгауэр попытался установить аналогичную спинозовой, универсальную идею единства на основах понятия воли Канта, как вещи в себе, и выявить, вместе с тем, опираясь на априоризм платоновского учения об идеях, связь между трансцендентным понятием воли и миром явлений. Эти и другие подобные попытки, однако, разбились о те же самые препятствия, на которые натолкнулись рационалистические направления в их более ранних формах. Гербарт должен был для перехода от своего чистого понятия бытия к миру явлений ввести ряд произвольных вспомогательных допущений, не обладающих необходимостью и, строго говоря, не допускающих эмпирического обоснования; у Шопенгауэра в фантастических концепциях, особенно его натурфилософии и эстетики, повторился, если возможно, еще в большей степени логический произвол априоризма прежних времен. В противоположность этим новым реставрационным попыткам третье гносеологическое направление, критицизм, сохраняет свое господство вплоть до наших дней.
Платон. Протагор, 332. Софист, 254 и ел. (примеры антитез в диалектике понятий). Фихте. О понятии наукоучения или так называемой философии. Основы общего наукоучения. Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретической способности; а также первое и второе введение в науко учение. 1797. (В более поздних изложениях 1801 и 1804 годов понятие «я» расширяется уже до понятия абсолютного бытия). Ш е л л и н г. Об отношении реального и идеального в природе. Darstellung meines Systems der Philosophie, 1801. Гегель. Наука логики. Энциклопедия философских наук. (Логика — строго умозрительное проведение метода; в философии духа очень заметно насильственное приспособление к фактам действительности; в натурфилософии Гегель идет по следам Шеллинга). Новейшие системы онтологического и априорного направлений, враждебно относящиеся к панлогизму: H е г b а г t. Metaphysik, 2 ТЫ., особенно Отдел lu. 2. 1829. Шопенгауэр. Мир как воля и представление.