Наши партнеры
Статьи на букву "Э"
|
ЭДИПОВ КОМПЛЕКС, ЕГО КРИТИКА - В книге Делеза и Гваттари «Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип» (Deleuze, Guattari:1972), более известной по своему подзаголовку как «Анти-Эдип», впервые в решительной манере было подвергнуто критике основополагающее понятие фрейдизма - Эдипов комплекс. Основной предмет исследования авторов «Анти-Эдипа» - современная культура капитализма, которая, хотя и изменяет и разрушает старые формы и модусы культуры, но тем не менее в экстремальных случаях прибегает к варварским и даже примитивным идеям и обычаям. И «Анти-Эдип» нельзя понять, не учитывая его антибуржуазного пафоса. Созданный на волне студенческого движения конца 60-х - начала 70-х гг., он очень живо и непосредственно передает накал страстей того времени. Традиционная фрейдистская схема плохо укладывалась в сложившуюся к 70-м гг. парадигму представлений о социальной природе языка, опосредующей индивидуальное «психополе» личности общественными по своему характеру конвенциями. В частности, одна из основных претензий Делеза и Гваттари к «традиционному» фрейдизму - ограниченность последнего семейными отношениями, вместо которых необходимо поставить отношения социальные. С этим, собственно, связана и резкая критика Эдипова комплекса («Несравненный инструмент стадности, Эдип является последней покорной и частной территорией европейского человека»; Делез, Гваттари:1990, с. 35), ставшего для авторов «Анти-Эдипа» олицетворением репрессивного духа буржуазных семейных отношений и символизирующего столь же репрессивную идеологию капитализма. Понятие эдипова комплекса была радикально пересмотрено, хотя и не отброшено вовсе, в учении Лакана. Вслед за Леви-Строссом Лакан рассматривал эдипов комплекс как поворотный пункт в гуманизации человечества, как переход от природного регистра жизни к культурному регистру с его различными формами символического культурно-торгового обмена и, следовательно, как переход к языку законов и организации, иными словами, как своеобразную «лингвистическую трансакцию». При всех своих неизбежно сексуальных обертонах и соответствующей терминологии, как подчеркивает А. Лемер, эдипов комплекс для Лакана - это прежде всего тот момент, когда ребенок «гуманизирует себя», начиная осознавать свое «Я» и его отличие от внешнего мира и других людей, прежде всего от матери и отца (Lemaire:1977,c. 92). Другой специфической чертой понимания Лаканом эдипова комплекса, в духе все той же лингвистической дебиологизации фрейдизма, является то обстоятельство, что он отказывается от его буквальной интерпретации. Если у Фрейда эдипов отец выступает в роли реального, биологического отца, то у Лакана он замещается своим символом - «именем отца», т. е. опять же ученый стремится вывести его за пределы фрейдовского психосексуализма. Таким образом, он переводит проблему в область языка, подчеркивая при этом, что символ имени отца приобретает значение закона, поскольку при усвоении имени, т. е. фамилии отца у ребенка тем самым кончается период неуверенности в личности своего отца. Важно отметить, что Лакан концептуализирует эдипов комплекс как лингвистическую трансакцию, утверждая, что табу, накладываемое на инцест, может быть закреплено и соответственно выражено только лишь через лингвистические категории «отец» и «мать». Отсюда и то значение, которое у него приобретает «патернальное означающее», обозначаемое им как «имя-отца» и наделяемое им сверхважным значением не только для становления человека как субъекта, но и как главного организующего принципа символического порядка. |
|
ЭКСПЛИЦИТНЫЙ АВТОР, ФИКТИВНЫЙ АВТОР - Франц. AUTEUR EXPLICITE, AUTEUR FICTIE, англ. EXPLICIT AUTHOR, FICTIVE AUTHOR, нем. EXPLIZ1TER AUTOR, FIKTIVER autor, figur IM text - «фигура в тексте». Рассказчик, принадлежащий миру художественного вымысла и ведущий повествование от своего лица, т. е. «фиктивный автор» всего ли произведения или только его части, выступающий в качестве персонажа этого романного мира. Например: Цейтблом из «Доктора Фаустуса» Т.Манна; Рудый Панько из «Вечеров на хуторе близ Диканьки» Гоголя; фиктивные нарраторы «Героя нашего времени» Лермонтова: безымянный повествователь, выступающий от имени автора романа, Максим Максимыч, сам Печорин - автор своих дневников; Марлоу в нескольких романах Конрада; Шахразада в «Тысяче и одной ночи». |
|
ЭКСПЛИЦИТНЫЙ ЧИТАТЕЛЬ - Франц. LECTEUR EXPLIC1TE, англ. EXPLICIT READER. Реципиент, выступающий в виде персонажа, например, калиф в «Тысяче и одной ночи», слушающий сказки Шахразады, или эксплицитный читатель, зафиксированный в тексте в виде прямого обращения эксплицитного автора к своему читателю, - прием, наиболее часто встречающийся в просветительской литературе XVIII в. (например, постоянные обращения к читателю в романе Филдинга «Том Джонс»). Специфическим случаем сознательного обыгрывания писателем приема эксплицитного читателя может служить роман Чернышевского «Что делать?», где в самом тексте произведения выведен спор «автора» и «проницательного читателя» с его установками любителя «традиционной беллетристики», заявляющего о своем «знании» шаблонизированных канонов повествования. Здесь эксплицитный читатель выступает в функции «несостоятельного читателя», являющегося объектом иронии повествовательной стратегии текста, направленной на разрушение инерционной системы традиционного восприятия, чтобы переключить внимание имплицитного читателя на более важные, с точки зрения автора, проблемы, чем вопросы чисто литературного характера. |
|
ЭПИСТЕМА - Франц. episteme. Одно из главных понятий в системе интерпретации истории как ряда «прерывностей», выдвинутое М. Фуко в середине 60-х гг. Оно явилось результатом еще структуралистских представлений ученого, в соответствии с которыми он, как и многие французские структуралисты 60-х гг., считал, что существует некий глобальный принцип организации всех проявлений человеческой жизни, некая «структура прежде всех других структур», по законам которой образуются, «конституируются» и функционируют все остальные структуры. В духе научных представлений той эпохи этой «доминантной структуре» приписывался языковой характер, и понималась она по аналогии с языком. Характеризуя цели своей работы того времени (т. е. прежде всего подводя итоги сделанного им в «Словах и вещах»), Фуко говорил в том же 1966 г. после выхода этой книги, одной из самых популярных его книг: «Мы мыслили внутри анонимной и ограничивающей системы мышления, системы присущего ей языка и эпохи. Эта система и этот язык имеют свои собственные законы трансформации. Выявление этого мышления, предшествующего всякому мышлению, этой системы прежде всех систем, и является задачей сегодняшней философии» (Цит. по: Cavallari:1985. с. 19). Исходя из концепции языкового характера мышления и сводя деятельность людей к «дискурсивным практикам», Фуко постулирует для каждой конкретной исторической эпохи существование специфической «эпистемы» - «проблемного поля» достигнутого к данному времени уровня «культурного знания», образующегося из «дискурсов» различных научных дисциплин. При всей разнородности этих «дискурсов», обусловленной специфическими задачами каждой научной дисциплины как особой формы познания, в своей совокупности они образуют более или менее единую систему знаний - «эпистему», реализующуюся в речевой практике современников как строго определенный языковой код - свод предписаний и запретов: «В каждом обществе порождение дискурса одновременно контролируется, подвергается отбору, организуется и ограничивается определенным набором процедур» (Fouault:1971a, с. 216). Эта языковая норма якобы бессознательно предопределяет языковое поведение, а, следовательно, и мышление отдельных индивидуумов. Таким образом, характерной особенностью понимания «эпистемы» у Фуко является то, что она у него выступает как исторически конкретное «познавательное поле» научного свойства, как уровень научных представлений своего времени. Насколько можно судить по всему контексту работ французского ученого, он выделял не менее пяти подобного рода «познавательных полей»: античное, средневековое, возрожденческое, просветительское и современное. Первые два не получили у него эксплицитного описания и развернутых характеристик, по- этому фактически, и это касается в первую очередь «Слов и вещей», речь у него идет о трех четко друг другу противопоставленных «эпистемах»: Возрождение (XV-XVI вв.), классический рационализм (XVII-XVIII вв.) и современность (с начала XIX в.). Как пишет Автономова, эти три эпистемы кардинальным образом отличаются друг от друга: «В ренессансной эпистеме слова и вещи сопринадлежны по сходству; в классическую эпоху они соизмеряются друг с другом посредством мышления - путем репрезентации, в пространстве представления; начиная с XIX в. слова и вещи связываются друг с другом еще более сложной опосредованной связью - такими мерками, как труд, жизнь, язык, которые функционируют уже не в пространстве представления, но во времени, в истории» (Автономова: 1977, с. 58). С эпистемой связана еще одна проблема общеметодологического значения. При всех своих функциональных явно структуралистских характеристиках она, по сравнению с другими известными к тому времени структурными образованиями, имела несколько странный облик. С самого начала она носила «децентрированный характер», т. е. была лишена четко определяемого центра и создавалась по принципу самонастройки и саморегулирования. В ней изначально был заложен момент принципиальной неясности, ибо она исключала вопрос, откуда исходят те предписания и тот диктат культурно-языковых норм, которые предопределяли специфику каждой конкретно-исторической эпистемы. Это объясняется тем, что эпистема образуется из локальных, сугубо ограниченных сфер своего первоначального применения в частно-научных дискурсивных практиках: «Дискурсивные практики характеризуются ограничением поля объектов, определяемых легитимностью перспективы для агента знания и фиксацией норм для выработки концепций и теорий. Следовательно, каждая дискурсивная практика подразумевает взаимодействие предписаний, которые устанавливают ее правила исключения и выбора» (Foucault:1977, с. 199). Каждая вновь образующаяся научная дисциплина как бы заново открывает для себя объект своего исследования (фактически, по представлениям Фуко, его «создает») или, как пишет Леqч, «очерчивает поле объектов, определяет легитимные перспективы и фиксирует нормы для порождения своих концептуальных элементов» (Leitch:1983, с. 146). Тот же Лейч отмечает: «изображая эпистему не как сумму знаний или унифицированный способ мышления, а как пространство отклонений, дистанцирования и рассеивания, Фуко помещает свою всеобщую модель культуры среди ак- тивной игры различий» (там же, с. 153). Причем сама эта «игра различий» редуцирует «отличительную» способность традиционного различия, превращая его на деле в незначительные отклонения, лишая или ослабляя его функцию содержательного маркирования отличительных признаков. Обозревая работы Ж. Делеза «Различие и повтор» (1968, совместно с Гваттари) и «Логика смысла» (1969), Фуко писал: «Высвобождение различия требует мысли без противоречий, без диалектики, без отрицания; мысли, которая приемлет отклонение; мысли утверждающей, инструментом которой служит дизъюнкция; мысли множества - номадической рассеянной множественности, не ограниченной и не скованной ограничениями подобия; мысли, которая не приспособляется к какой-либо педагогической модели (например, для фабрикации готовых ответов), атакует неразрешимые проблемы…» (Foucault:1977, с. 185). Сам Фуко, кроме «Слов и вещей», практически нигде не употреблял понятия «эпистема», что не помешало ему получить исключительную популярность среди самых широких кругов литературоведов, философов, социологов, эстетиков, культурологов. Вырвавшись из замкнутой системы Фуко, «эпистема» у разных интерпретаторов обрела различные толкования, однако сохранился основной ее смысл, так полонивший воображение современников: «эпистема» соответствует константному характеру некоего специфического языкового мышления, всюду проникающей дискурсивности, которая, - и это самое важное, - неосознаваемым для человека образом существенно предопределяет нормы его деятельности, сам факт специфического понимания феноменов окружающего мира, оптику его зрения и восприятия действительности. |
|
ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКАЯ НЕУВЕРЕННОСТЬ - Англ. epistemological uncertainty. Наиболее характерная мировоззренческая категория постмодернистского сознания. В работах теоретиков постмодернизма ее возникновение связывается с кризисом веры во все ранее существовавшие ценности (так называемый «кризис авторитетов»), хотя на первое место в их аргументации, как правило, выходит «крах» научного детерминизма как основного принципа, на фундаменте которого естественные науки создавали картину мира, где безоговорочно царила идея всеобщей причинной материальной обусловленности природных, общественных и психических явлений. С отказом от принципа детерминизма связана и постоянная критика теоретиками постмодернизма и постструктурализма традиций западноевропейского рационализ- ма. В этом отношении они является продолжателями той «разоблачительной» критики всех феноменов общественного сознания как сознания буржуазного, которая была начата теоретиками Франкфуртской школы (Т. В. Адорно, М. Хоркхаймер и В. Беньямин) и стремилась выявить сущностный, хотя и неявный иррационализм претендующих на безусловную рациональность философских построений и доказательств здравого смысла, лежащих в основе «легитимации» - самооправдания западной культуры последних столетий. Культурологический (и художественно-литературный) аспект этой критики был осуществлен в трудах М. Фуко и Ж. Дерриды. Так, например, основная цель исследований Фуко - выявление «исторического бессознательного» различных эпох начиная с Возрождения и по XX в. включительно. Своего апогея этот дух познавательного скептицизма достиг у Дерриды и проявился в критике традиционных семиотических концепций, доказывая ненадежность любого способа знакового обозначения. С точки зрения французского ученого, все постулируемые наукой «законы и правила» существования «мира вещей» на самом деле якобы отражают всего лишь желание человека во всем увидеть некую «Истину», в действительности же это не что иное, как «Трансцендентальное Означаемое» - порождение «западной логоцентрической традиции», стремящейся но всем найти порядок и смысл, во всем отыскать первопричину (или, как выражается философ, навязать смысл и упорядоченность всему, на что направлена мысль человека). В частности, вся восходящая к гуманистам традиция работы с текстом выглядит в глазах Дерриды как порочная практика насильственного «овладения» текстом, рассмотрения его как некоторой замкнутой в себе ценности, - практика, вызванная ностальгией по утерянным первоисточникам и жаждой обретения истинного смысла. Понять текст для них означало «овладеть» им, «присвоить» его, подчинив его смысловым стереотипам, господствовавшим в их сознании. В каждом анализируемом тексте Деррида ищет «неопределенности», места «провала» или «слабости аргументации», где текст начинает противоречить сам себе. Собственно исследованием механизма «информационных помех», «блокирования процесса понимания» и занята деконструктивистская критика, заложившая основы аналитической практики, подхваченной затем постмодернистами. Причем на первый план здесь выступает не столько специфика понимания читаемых текстов, сколько природа человеческого непонимания как такового: вы- явить и продемонстрировать «неизбежность» ошибки в принципе любого понимания, в том числе и того, которое предлагает сам критик, - сверхзадача подобного анализа. Для характеристики познавательного скептицизма постмодернистского сознания, явившегося в свою очередь следствием «затянувшегося эпистемологического кризиса», английский литературовед К. Брук-Роуз применяет метафору «мертвая рука», имея в виду юридический термин, означающий владение недвижимостью без права передачи по наследству. С ее точки зрения, в результате широко распространенного скепсиса относительно познавательных возможностей человека для современного понимания оказался недоступен исторический характер сознания, обусловленный как социально-политическим состоянием общества, так и исторически сложившимися представлениями: «все наши представления о реальности оказались производными от наших же многочисленных систем репрезентации» (Brooke-Rose:1986, с. I87). Иными словами, постмодернистская мысль пришла к заключению, что все, принимаемое за действительность, на самом деле не что иное, как лишь представление о ней, зависящее к тому же от точки зрения, которую выбирает наблюдатель, и смена ее ведет к кардинальному изменению самого представления. Т. о., восприятие человека объявляется обреченным на «мультиперспективизм», на постоянно и калейдоскопически меняющийся ряд ракурсов действительности, в своем мелькании не дающих возможности познать ее сущность - ее закономерности и основные признаки. Отказ от историзма и детерминизма - самые характерные признаки «постмодернистской эпистемы». Для таких ее теоретиков, как Ж. Деррида, М. Фуко, Ж. Лакан, Ж. Делез, Р. Барт, при всем различии позиций, иногда весьма существенном, характерно общее представление о мире как о хаосе, бессмысленном и непознаваемом, - как о «децентрированном мире», по отношению к которому люди испытывают, по определению голландского критика X. Бертенса, «радикальное эпистемологическое и онтологическое сомнение» (Berlens:1986, с. 28). В подчеркнутом педалировании «антиавторитарности» состоит суть полемических высказываний многих теоретиков постмодернизма, выражающих его нигилистический пафос. В этом собственно и заключается, по И. Хассану, главное отличие постмодернизма от модернизма: «В то время, как модернизм - за исключением дадаизма и сюрреализма - создавал свои собственные формы художественного авторитета именно потому, что центра больше нет (имеется в виду любой структурный принцип концептуальной организации мира - бог, логос, физические законы - все то, что обосновывало представление об упорядоченности мироздания. - И. И.), постмодернизм развивался в сторону художественной анархии - в соответствии с глубинным процессом распада мира вещей - или поп-искусства» (Hassan:1975, с. 59). Если модернисты пытались как-то защитить себя от угрозы космического хаоса в условиях абсолютной ненадежности любого «центра», то постмодернисты приняли хаос как факт и практически живут, проникшись к нему определенным «чувством интимности». Подтверждение своей убежденности Хассан видит в современных научных релятивистских представлениях, например, в «принципе неопределенности» В. Гейзенберга из области физики и доказательстве неполноты (или неразрешимости) «всех логических систем» К. Геделя. Речь идет о так называемом «соотношении неопределенностей» Гейзенберга, выражающего специфическую связь в квантовой механике между импульсом и координатой микрообъектов, обусловленную их корпускулярно-волновой природой, и об известной теореме Геделя о неразрешимости, т. е. о невозможности доказать непротиворечивость формальной системы средствами самой системы, в которой обязательно найдутся «неразрешимые предложения», недоказуемые и одновременно неопровержимые в рамках данной системы. |
|
ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЙ РАЗРЫВ - Франц. rupture EPISTEMOLOGIQUE. Категория, характеризующая специфически постмодернистское понимание историзма, обязанная своим происхождением общему духу антиисторизма, столь характерному для западного гуманитарного сознания середины и второй половины XX века. Самым авторитетным ее обоснованием явилась концепция истории М. Фуко. Именно он выступил с последовательной критикой традиционного понятия истории, о сознательном неприятии которого ученый неоднократно заявлял. Фуко фактически создал специфическую и весьма влиятельную концепцию историзма, акцентирующего не эволюционность поступательного прогресса человеческой мысли, не ее преемственность и связь со своими предшествующими этапами развития, а скачкообразный, кумулятивный характер ее изменений, когда количественное нарастание новых научно-мировоззренческих представлений и понятий приводит к столь радикальной трансформации всей системы взглядов, что порождает стену непонимания и отчуждения между людьми разных конкретно-исторических эпох, образуя «эпистемологический разрыв» в едином потоке исторического времени. Иначе говоря, это «постструктуралистский историзм», главной задачей которого было доказать своеобразие и уникальность человеческого знания в каждый отдельно взятый исторический период, да к тому же еще в замкнутом контексте западноевропейской цивилизации (также дискретность истории). Таким образом, одно из ключевых понятий Фуко в его интерпретации истории - это восприятие ее как «дисконтинуитета», восприятие постоянно в ней совершаемого и наблюдаемого разрыва непрерывности, который осознается и констатируется наблюдателем как отсутствие закономерности. В результате история выступает у Фуко как сфера действия бессознательного, или, учитывая ее дискурсивный характер, как бессознательный интертекст. Ю. Кристева считается самым авторитетным среди постструктуралистов пропагандистом идеи «разрыва», «перелома» (rupture), якобы имевшего место на рубеже XIX-XX вв. в преемственности осененных авторитетом истории и традиций эстетических, моральных, социальных и прочих ценностей; разрыва, с социально-экономической точки зрения объясняемого постструктуралистами (в духе положений Франкфуртской школы социальной философии) как результат перехода западного общества от буржуазного состояния к «постбуржуазному», т. е. к постиндустриальному. Подхватывая идею Бахтина о полифоническом романе, Кристева в своей работе «Текст романа» (Krisleva:1970) выстраивает генеалогию модернистского искусства XX века: «Роман, который включает карнавальную структуру, называется ПОЛИФОНИЧЕСКИМ романом. Среди примеров, приведенных Бахтиным, можно назвать Рабле, Свифта, Достоевского. Мы можем сюда добавить весь «современный» роман XX столетия (Джойс, Пруст, Кафка), уточнив, что современный полифонический роман, имеющий по отношению к монологизму статус, аналогичный статусу диалогического романа предшествующих эпох, четко отличается от этого последнего. Разрыв произошел в конце XIX века таким образом, что диалог у Рабле, Свифта или Достоевского остается на репрезентативном, фиктивном уровне, тогда как полифонический роман нашего века делается «неудобочитаемым» (Джойс) и реализуется внутри языка (Пруст, Кафка). Именно начиная с этого момента (с этого разрыва, который носит не только литературный характер, но и социальный, политический и философский) встает как таковая проблема интертекстуальности. Сама теория Бахтина (так же как и теория соссюровских «анаграмм») возникла исторически из этого разрыва. Бахтин смог открыть текстуальный диалогизм в письме Маяковского, Хлебникова, Белого… раньше, чем выявить его в истории литературы как принцип всякой подрывной деятельности и всякой контестативной текстуальной продуктивности» (Kristeva:1970, с. 92-93). Здесь сразу бросается в глаза весь набор постструктуралистских представлений в его телькелевском варианте: и понимание литературы как «революционной практики», как подрывной деятельности, направленной против идеологических институтов, против идеологического оправдания общественных институтов; и принцип «разрыва» культурной преемственности; и вытекающая отсюда необходимость «текстуального диалогизма» как постоянного, снова и снова возникающего, «вечного» спора-контестации художников слова с предшествующей культурной (и, разумеется, идеологической) традицией; и, наконец, теоретическое оправдание модернизма как «законного» и наиболее последовательного выразителя этой «революционной практики» литературы. У йельцев (де Ман, Хиллис Миллер) познавательный релятивизм закономерно приводил их к историческому нигилизму вообще и, в частности, к мысли о невозможности истории литературы как таковой, в чем откровенно признавался Хиллис Миллер (Мiller:1985, с. XXI). Бремя истории, как остроумно заметил Лейч, оказалось для них неподъемным (Leitch: 1988, с. 299). В предисловии к «Риторике романтизма» (1984) де Ман отмечал, что практика его анализа как скрупулезного прочтения текста постоянно нарушает континуум преемственности историко-литературных традиций, а свою статью в «Йельском манифесте» он заключает типично деконструктивистской сентенцией: «Ничто, ни поступок, слово, мысль или текст, никогда не находится в какой-либо, позитивной или негативной, связи с тем, что ему предшествует, следует за ним или вообще где-либо существует, а лишь только как случайное событие, сила воздействия которого, как и сила смерти, обязана лишь случайности его проявления» (De Мап:1984, с. 69). |
|
ЭСТЕЗИС - Англ. aesthesis, франц. esthesis (от греч. - ощущение, чувство). Термин, веденный М. Маффесоли для описания специфического предсознательного миро- и самоощущения, обязанного своим происхождением практике жизнеповедения хиппи, художественному андеграунду и прочим философско-религиозным маргинальным сообществам. В «коллективной чувственности» малых групп, или, как теперь их принято обозначать с легкой руки Делеза, «племен», социальность, по Маффесоли, противостоит обществу в его традиционном понимании; это социальность множества маргинальных сообществ, порождающая дух эмоциональной сопричастности и обладающая особой аурой, аурой эстетического восприятия, где разум, рациональная рефлексия замещаются эмоциональной реакцией. Все это и создает, пишет Маффесоли, «этику эстетики»: «Возможно, один из самых обещающих ключей ко всему тому, что объединяется понятием «постмодерн» - это просто способ выявления связи между этикой и эстетикой» (Maffesoli:1989, с. 103). Этот «эстезис», понимаемый в данном случае как постоянный процесс эстетизации всех жизненных явлений в коллективном сознании племени, зависит, подчеркивает исследователь, от союза микрокосмоса и макрокосмоса. Постмодернистское сознание 80-х годов, заключает Маффесоли, отвергло традиционную бинарную логику, логику господства, инструментализм, принцип строгой организованности и иерархической упорядоченности социальных структур (все, что является характеристиками типичной социальной организации) и вместо этого предложило «развитие органической солидарности в символическом измерении (коммуникацию), «нонлогики» (в духе идей В. Парето), озабоченность настоящим» (там же, с. 103). Именно эстетическая форма существования постмодернистского сознания и приводит, по Маффесоли, к возникновению групповой, а не индивидуальной «этики, эмпатики и проксении» (право взаимного гостеприимства), что в принципе и должно обеспечивать существование «органического компромисса» между людьми. В то же время эстетизированное восприятие, эстетическое сознание приводят к тому, что после долгого периода господства рационализма с его «расколдовыванием мира», о чем в свое время писал Макс Вебер, приходит, по утверждению Маффесоли, «заколдовывание мира» в сознании людей конца XX в. |
|
ЭСТЕТИЧЕСКОЕ ПРАВДОПОДОБИЕ - - см. ДОКСА |
|
ЭХОКАМЕРА - - см. ИНТЕРТЕКСТУАЛЬНОСТЬ |